鞋匠行会

前段时间，我想过这样一道题。

一座中世纪城市里，鞋匠行会规定，只有行会成员才能做鞋卖鞋。想入会，先当很多年学徒；入了会，价格、工时、哪些宗教节日不许开工、一双鞋该做成什么样，都得照行会的规矩来。这时城里来了一个外地人，他愿意把鞋卖得更便宜，但不肯入会。行会有没有权禁止他开店？

我的答案是：有。在这件事上，我站在共同体的自治一边。

照我平时的立场，这个答案不太对劲。我推崇市场竞争，反对关税和补贴，也一向认为，靠游说政客排挤对手的企业，跟自由市场毫不相干。外地鞋匠卖得便宜，买鞋的人得了实惠；行会拦着他，看上去就是在护自己的饭碗。按这个逻辑，我该站在外地人那边。

我还是选了行会。我给自己的理由是：即便是这样的多中心权威，也比现代资本主义和国家那种压平一切的权威更自由。

细想一下，让我警惕的从来不是“限制”本身，而是谁在限制，限制之外还有没有别处可去。政府和公司最大的不同，是公司做得不好，我可以换一家。行会管的只是一座城里的鞋匠。城墙外面还有别的城和别的规矩；城里也不只有行会，还有教会的法庭和国王的法庭。一个中央集权的国家没有“外面”。

这个解释消不掉全部的矛盾。那个外地人确实吃了亏，他想靠价格竞争，却被一群人用规矩挡在门外，这和我一向看重的个人自由有冲突。但如果一定要排先后，我认为共同体免受外部干涉的自由，要高于个人免受共同体支配的自由。

一份契约

关于国家，我原来的想法更简单，是契约论的。国家是公民之间订的一份契约，征税、服兵役、强制接种、禁毒、限制高风险投资，都应该算契约条款。不参加这份契约的人，就相应地被排除在国家的某些服务之外。

这个想法站不住，因为秩序会外溢。一个人不交税，治安和国防照样护着他，没法把他干净地排除出去。这一点我接受。

可承认外溢，并没有把我推向中央政府。我仍然认为，绝对主义兴起之前，教会、市民、行会这些小共同体之间自发形成的利益划分，好过今天的中央政府。契约论关心的是每一项义务有没有经过我同意。我现在关心的是另一件事：有没有一个权力，能吞掉其他所有权力。

有人会说，现代国家也是在几百年的战争、兼并和妥协里长出来的，凭什么不算自发的秩序？我不拿来历和它争。任何秩序的建立都要付出代价，以不正义为名去改变一个已经形成的秩序，同样要付出代价。就算一个中央国家真是这样有机地长出来的，我还是反对它，因为集中的程度本身就不正当。

一年零一天

中世纪的人说自由，常用复数，拉丁文是 libertates。城市的特许状、行会的章程、教堂的豁免，每一样都叫一份“自由”。

1215 年的《大宪章》，第 1 条写的是英格兰教会应当自由，完整保有它的权利，它的各项自由不受侵犯。第 13 条写的是伦敦城应当享有它所有古老的自由和自由习惯，陆上水上都一样。这两条里的自由都有主人：这座教会的，那座城市的。

1273 年，小城布格多夫（Burgdorf，今属瑞士）从当地的伯爵夫妇手里拿到一份特许状。第 51 条说：凡来到布格多夫的人，不论什么身份、什么性别，只要在这里取得了市民权，当众住满一年零一天，其间没有人依法提出异议，此后就谁也不得再对他提出异议。一个逃进城的农奴，熬过这一年零一天，原来的领主一般就不能再把他要回去。这类规矩到 19 世纪被概括成一句话：“城市的空气使人自由”（Stadtluft macht frei）。这句话是后人的总结，中世纪的特许状写得没这么漂亮，只写日子和手续。

同一个人，往往同时活在好几套法律底下。结婚、立遗嘱的官司归教会法庭；在城里做买卖，守的是城市法和商人法；领主和封臣之间讲封建法，庄园里的农民守庄园法；国王还有自己的法律。法律史学者哈罗德·伯尔曼（Harold J. Berman）在《法律与革命》（1983）里把这些法律逐一讲过。在他看来，西方人之所以相信法律至上，一个重要原因是这几套法律谁也吞不掉谁，只能长期并存、相互竞争。

卡诺莎门外

这些自由大多是从僵持里长出来的。最有名的一场僵持，是叙任权之争。

1075 年，教宗格里高利七世的《教宗训令》（Dictatus Papae）列了二十七条，其中一条说教宗可以废黜皇帝，另一条说教宗本人不受任何人审判。德意志国王亨利四世不肯交出任命主教的权力，第二年被教宗绝罚，臣民对他的效忠誓约也被宣布解除。1077 年 1 月，他来到意大利北部的卡诺莎城堡，光着脚，穿着羊毛衣，在门外站了三天，才求得赦免。

故事常讲到这里，好像教宗赢了。可双方又争了四十多年。1122 年的《沃尔姆斯协定》是一个妥协：皇帝放弃用权戒和牧杖为主教授职，主教由教会依教规选举；当选的人仍要从皇帝手里领受世俗的封地和权利。

阿克顿勋爵（Lord Acton）1877 年有一篇演讲，题目是《基督教中的自由史》。在他看来，叙任权之争只是教会与王权之间一场漫长冲突的第一回合。他说：“公民自由的兴起，要归功于那场持续四百年的冲突。假如教会一直为它所膏立的国王撑腰，或者这场斗争很快以一方的完胜告终，整个欧洲都会沉沦于拜占庭式或莫斯科式的专制之下。”他接着说，双方要的都是绝对的权威，自由只是它们拉拢各国人民的手段。

我最认可的就是这一点。教宗想做一个不受审判的人，皇帝想把教会攥在自己手里，结果谁都没做成。欧洲得到的是两边都不想要的东西：两个权力之间的一道缝。

我也想过一个更难的例子：两个共同体为了同一处水源起了冲突，谁来裁决？冲突是避免不了的。就算有一个更高的权威，也总有人的利益要受损。我相信共同体之间的动态平衡会慢慢形成新的秩序，但这不算回答，因为我也没有答案。我只知道，如果我承认有一个可以最终判定的权力，我就得承认一个中央权威。想到这里我自己都觉得好笑：我的想法什么时候变得这么“复古”了。

我相信普遍法另有一个立法者，在一切人间权力之上。只有天主是主权者。任何有限的人或机构自称是最后的裁判，都是僭越，1075 年那条“教宗本人不受任何人审判”也一样。所以我不认为以理性主义和功利主义为导向的现代国家能长久地做主权者，也不接受一个统一的人间宗教权威。地上的事，由各个共同体自己去解释普遍法，由历史习惯和共同体之间的仲裁慢慢磨出共同的法；剩下解决不了的冲突，就让它悬着，没有最终裁决。这几样混在一起有张力，是一种相对的动态平衡。

只剩下个人和国家

近代的“主权”，就是要在地上立一个最后的裁判。1576 年，让·博丹（Jean Bodin）在《国家六论》里第一次给主权下了定义：主权是一个共和国绝对而永久的权力。

1651 年，霍布斯在《利维坦》第 29 章列举削弱国家的毛病，把城市过大、社团过多都算在里面，说这些社团好比大国家肚子里的许多小国家，像自然人肠子里的蛔虫。我眼里那些复数的自由，在他看来是蛔虫。

到法国大革命，这个思路落了地。1791 年 3 月的阿拉尔德法令（décret d’Allarde）规定，任何人都可以自由地从事他认为合适的买卖、职业或手艺，只要缴纳营业税。那个外地鞋匠赢了。三个月后，6 月 14 日通过的勒沙普利耶法规定，同一行业的人聚在一起，不得推选主席、秘书或理事，不得就他们“所谓的共同利益”订立规章。提出这部法律的伊萨克·勒沙普利耶（Isaac Le Chapelier）说，国家里不再有行会，只剩下每个人的个别利益和普遍利益；谁也不许向公民灌输一种中间利益。

外地人可以随便开店了，城里的鞋匠却连一个商量事情的组织都不能有。一边是个人，一边是国家，中间的东西全拆了。我说的“压平”，就是这个意思。

托克维尔在 1856 年的《旧制度与大革命》里说，行政上的中央集权是旧制度的产物，也是旧制度的政治体制里唯一挺过了大革命的部分。在这件事上，国王和革命者是一路的。

1931 年，教宗庇护十一世在《四十年通谕》里写下了结果。他把原因归于个人主义：曾经靠各种团体发展起来的丰富社会生活被推翻，几乎消失，剩下的差不多只有个人和国家。

我不辩护的东西

我不想回到中世纪。那个世界有农奴制，布格多夫那条“一年零一天”之所以珍贵，正是因为城墙外面还有农奴。1209 年到 1229 年，教宗英诺森三世发动的阿尔比十字军打进法国南部，讨伐卡特里派；1233 年，格里高利九世发布诏书，设立教廷的宗教裁判所，它在实际运作里常常成了教宗手里的工具。最黑暗的这几页，恰好和教会权力的集中连在一起。我不拿这一点替那个时代开脱。

小共同体也会压迫人。行会排外，家族和村子也能把一个人压得喘不过气。我的界线是：共同体可以谴责一个人、拒绝和他团契，甚至把他逐出去，但不能用监禁和暴力逼他做一个有德的人。道德是约束自己的，人间的法律没有资格审判道德和灵魂。

身体和良知是两条底线。我一度不确定人身权从哪里来，现在我相信它来自神学自然法，也来自反对绝对主权的同一个原则：没有哪个国家能最终占有整个社会，也没有哪个共同体能最终占有一个人的身体。各个宗教里都有直接与神沟通、反对权威的神秘主义流派，它们长期被世俗权威和教内的教条主义打压，却一直生生不息。伯多禄和宗徒们说过：“听天主的命应胜过听人的命”（宗5:29）。但良知只给人拒绝服从的权利，不给人凭自己的确信去统治别人的权利。

还有一条：共同体不能故意让成员长大后没有能力离开，那不符合神意。我说共同体的自由优先，是在这几条底线之内说的。

等级我也只辩护一半。假如一座城市的司法职位只能由三个古老家族担任，一个出身普通、却更优秀的人因此被挡在外面，我会说这是一种遗憾；如果这三个家族不尽责，别的组织会有反应。在我看来，等级只有变成封闭、绝对、没法产生反作用的支配，才是不正义。我最没把握的是：要是没有人反应呢？没有反抗，并不说明秩序正当。支配可以塑造人的意识，让张力根本显现不出来。这是可能的，也是现实的。对那些连反弹的能力都没有的人，我还没有好的答案。

一层套一层

放到今天，我不想复辟哪一种中世纪制度，我想留下的是它的结构。1603 年，约翰内斯·阿尔图修斯（Johannes Althusius）在《政治学》（Politica）里把社会写成一层套一层的联合体：家庭、自愿结成的团体、地方共同体、省、国家，每一层都由前面几层组成。主权属于通过这些团体组织起来的人民，不能转让。

我理解的“人民”也是这样。它是家庭、教会、城市、地区和职业社团这些真实共同体组成的复合体，不是一个个平等个人的算术总和。多数不能只凭人数，就在教育这样的核心事务上统治一个共同体。所谓中立的教育并不存在，国家只是在用自己的意识形态取代家庭和共同体的传统。一个孩子要先在一种具体的生活形式里长大，才可能成为一个人。

权力的恶，我认为主要来自它伸进了太多生活领域，管的人多倒在其次。照这个说法，那些规模小、对成员生活管得很深的共同体，好像也该提防。可它们又少不了：只有先有这样的共同体，一个规模大、只管少数事务的联合体，才有地方可以把教育、宗教、经济组织和大部分司法留在地方。两样没法二选一。

《四十年通谕》第 79 节说，把较小、较低的团体能做的事交给更大、更高的团体，是不义的，也扰乱正当的秩序；任何社会活动，本性上都应当帮助社会肌体的成员，绝不应摧毁和吞并他们。这就是常说的辅助性原则。

这会有代价。为了让不同的共同体保留独立判断、犯错和按自己的方式生活的能力，我愿意接受更高的犯罪率、更低的效率和更大的物质成本。但这只是我替自己做的选择。任何人都只能为自己选择牺牲，不能以传统或共同善的名义替别人选。

下一座城

1791 年的法国替那个外地鞋匠回答了这道题：让他开店，也不许城里的鞋匠再结成任何团体。

我还是更愿意要旧的那个答案。行会可以把他挡在门外。他收拾好工具，可以去下一座城，那里有另一个行会、另一套规矩，也许正缺一个鞋匠。

我想要的，就是一个还有下一座城的世界。

资料来源

延伸阅读：罗伯特·尼斯贝特（Robert Nisbet）《The Quest for Community》（1953）；雅各布·利维（Jacob T. Levy）《Rationalism, Pluralism, and Freedom》（2015）。