La corporation des cordonniers

Il y a quelque temps, je me suis posé la question suivante.

Dans une ville médiévale, la corporation des cordonniers réserve à ses seuls membres le droit de fabriquer et de vendre des chaussures. Pour y entrer, il faut d’abord passer de longues années en apprentissage ; une fois admis, on suit les règles de la corporation pour tout : les prix, les heures de travail, les fêtes religieuses où il est interdit d’ouvrir l’atelier, la façon dont une paire de chaussures doit être faite. Arrive alors en ville un homme venu d’ailleurs. Il est prêt à vendre ses chaussures moins cher, mais il refuse d’entrer dans la corporation. La corporation a-t-elle le droit de l’empêcher d’ouvrir boutique ?

Ma réponse : oui. Sur ce point, je me range du côté de l’autonomie de la communauté.

Au regard de mes positions habituelles, cette réponse cloche un peu. Je défends la concurrence, je suis contre les droits de douane et les subventions, et j’ai toujours pensé qu’une entreprise qui écarte ses rivaux en faisant pression sur les politiciens n’a rien à voir avec le libre marché. Le cordonnier étranger vend moins cher, ceux qui achètent des chaussures y gagnent ; en lui barrant la route, la corporation a tout l’air de défendre son gagne-pain. Selon cette logique, je devrais être du côté de l’étranger.

J’ai quand même choisi la corporation. La raison que je me suis donnée : même une autorité polycentrique comme celle-là est plus libre que l’autorité du capitalisme moderne et de l’État, qui nivelle tout.

À la réflexion, ce qui m’inquiète n’a jamais été la « contrainte » en soi, mais qui l’impose, et s’il existe un ailleurs, hors de sa portée. La grande différence entre un gouvernement et une entreprise, c’est que si une entreprise fait mal son travail, je peux en changer. La corporation ne régit que les cordonniers d’une seule ville. Hors des remparts, il y a d’autres villes et d’autres règles ; et dans la ville même, il n’y a pas que la corporation, il y a aussi le tribunal de l’Église et celui du roi. Un État centralisé n’a pas de « dehors ».

Cette explication ne dissipe pas toute la contradiction. L’homme venu d’ailleurs y perd bel et bien : il voulait commercer en misant sur ses prix, et un groupe lui ferme la porte au nom de ses règles. Cela heurte la liberté individuelle à laquelle j’ai toujours tenu. Mais s’il faut établir un ordre de priorité, je pense que la liberté d’une communauté face aux ingérences extérieures passe avant la liberté d’un individu face à la domination de sa communauté.

Un contrat

Sur l’État, mes idées étaient d’abord plus simples : j’étais contractualiste. L’État était un contrat passé entre les citoyens ; l’impôt, le service militaire, la vaccination obligatoire, l’interdiction des drogues, les restrictions sur les placements à haut risque devaient tous compter parmi les clauses de ce contrat. Ceux qui n’y adhéraient pas se voyaient exclus, en contrepartie, de certains services de l’État.

Cette idée ne tient pas, parce que l’ordre déborde. Quelqu’un qui ne paie pas d’impôts est quand même protégé par la sécurité publique et la défense nationale ; impossible de l’exclure proprement. Ce point, je l’accepte.

Mais admettre ce débordement ne m’a pas poussé vers le gouvernement central. Je continue de penser que le partage spontané des intérêts entre ces petites communautés qu’étaient, avant l’absolutisme, l’Église, les bourgeois des villes et les corporations vaut mieux que le gouvernement central d’aujourd’hui. Le contractualisme se demande si chaque obligation a reçu mon consentement. Ce qui m’occupe maintenant est autre chose : existe-t-il un pouvoir capable d’absorber tous les autres ?

On me dira que l’État moderne, lui aussi, est sorti de plusieurs siècles de guerres, d’annexions et de compromis. Pourquoi ne serait-il pas un ordre spontané ? Je ne lui cherche pas querelle sur ses origines. Établir un ordre, quel qu’il soit, a un coût ; changer au nom de l’injustice un ordre déjà formé a aussi un coût. Même si un État central avait vraiment poussé de façon aussi organique, je m’y opposerais quand même, parce que le degré de concentration est en lui-même illégitime.

Un an et un jour

Au Moyen Âge, on parlait souvent de liberté au pluriel, libertates en latin. La charte d’une ville, les statuts d’une corporation, l’immunité d’une église : chacun de ces actes s’appelait une « liberté ».

Dans la Grande Charte de 1215, l’article 1 dit que l’Église d’Angleterre sera libre, qu’elle gardera ses droits entiers et ses libertés intactes. L’article 13 dit que la cité de Londres jouira de toutes ses anciennes libertés et libres coutumes, sur terre comme sur l’eau. Dans ces deux articles, la liberté appartient à quelqu’un : à cette Église-ci, à cette ville-là.

En 1273, la petite ville de Berthoud (Burgdorf, aujourd’hui en Suisse) obtient une charte de franchises du comte et de la comtesse du lieu. L’article 51 prévoit que quiconque vient à Berthoud, quels que soient sa condition et son sexe, y acquiert la bourgeoisie et y réside au vu et au su de tous pendant un an et un jour, sans que personne y ait fait opposition selon le droit, ne pourra plus ensuite faire l’objet d’aucune opposition de la part de qui que ce soit. Un serf qui s’était enfui en ville et tenait ainsi un an et un jour ne pouvait en général plus être réclamé par son ancien seigneur. Au XIXᵉ siècle, on a résumé ce genre de règle en une formule : « L’air de la ville rend libre » (Stadtluft macht frei). C’est un résumé fait après coup ; les chartes médiévales n’avaient pas cette élégance, elles s’en tenaient aux délais et aux formalités.

Une même personne relevait souvent de plusieurs droits à la fois. Les procès de mariage et de testament allaient devant les tribunaux d’Église ; qui faisait du commerce en ville suivait le droit urbain et le droit marchand ; seigneurs et vassaux réglaient leurs rapports selon le droit féodal, les paysans d’un domaine selon le droit manorial ; et le roi avait son propre droit. L’historien du droit Harold J. Berman les passe en revue l’un après l’autre dans Droit et révolution (1983). À ses yeux, si les Occidentaux en sont venus à croire que le droit s’impose à ceux qui gouvernent, c’est notamment parce qu’aucun de ces droits n’a pu absorber les autres : ils ont dû cohabiter et rivaliser.

Devant la porte de Canossa

La plupart de ces libertés sont nées de bras de fer sans vainqueur. Le plus célèbre est la querelle des Investitures.

En 1075, les Dictatus papae du pape Grégoire VII énumèrent vingt-sept propositions. L’une dit que le pape peut déposer les empereurs, une autre qu’il ne peut être jugé par personne. Le roi de Germanie Henri IV refuse de renoncer au pouvoir de nommer les évêques ; l’année suivante, le pape l’excommunie et délie ses sujets de leur serment de fidélité. En janvier 1077, Henri se présente au château de Canossa, dans le nord de l’Italie, pieds nus, vêtu de laine, et reste trois jours devant la porte avant d’obtenir l’absolution.

L’histoire s’arrête souvent là, comme si le pape avait gagné. Pourtant, les deux camps ont continué à s’affronter pendant plus de quarante ans. Le concordat de Worms, en 1122, est un compromis : l’empereur renonce à investir les évêques par l’anneau et la crosse, et les évêques sont élus par l’Église selon les règles canoniques ; l’élu doit cependant toujours recevoir de l’empereur ses fiefs et ses droits temporels.

En 1877, Lord Acton a donné une conférence intitulée The History of Freedom in Christianity. Pour lui, la querelle des Investitures n’était que le premier acte d’un affrontement bien plus long entre l’Église et les rois. Il y dit : « C’est à ce conflit de quatre cents ans que nous devons l’essor de la liberté civile. Si l’Église avait continué d’étayer les trônes des rois qu’elle sacrait, ou si la lutte s’était vite terminée par une victoire sans partage, l’Europe entière aurait sombré sous un despotisme byzantin ou moscovite. » Il ajoute que les deux camps voulaient l’autorité absolue, et que la liberté n’était pour eux qu’un moyen de rallier les peuples.

C’est sur ce point que je suis le plus d’accord avec lui. Le pape voulait n’être jugé par personne, l’empereur voulait tenir l’Église dans sa main, et ni l’un ni l’autre n’y est parvenu. L’Europe y a gagné une chose dont aucun des deux ne voulait : une brèche entre deux pouvoirs.

J’ai aussi réfléchi à un cas plus difficile. Deux communautés se disputent la même source d’eau : qui tranche ? Le conflit est inévitable. Même s’il existait une autorité supérieure, il y aurait toujours quelqu’un dont les intérêts seraient lésés. Je crois que l’équilibre dynamique entre les communautés finira peu à peu par former un nouvel ordre, mais ce n’est pas une réponse, parce que de réponse, je n’en ai pas. Je sais seulement que si j’admets un pouvoir capable de trancher en dernier ressort, il me faut admettre une autorité centrale. Arrivé à ce point, j’en ris moi-même : depuis quand mes idées sont-elles devenues aussi « rétro » ?

Je crois que la loi universelle a un autre législateur, au-dessus de tous les pouvoirs humains. Dieu seul est souverain. Toute personne ou toute institution limitée qui se proclame juge en dernier ressort commet une usurpation, et la proposition de 1075, « le pape ne peut être jugé par personne », n’y fait pas exception. C’est pourquoi je ne crois pas que l’État moderne, guidé par le rationalisme et l’utilitarisme, puisse rester longtemps souverain, et je n’accepte pas non plus une autorité religieuse humaine unifiée. Pour les affaires d’ici-bas, chaque communauté interprète elle-même la loi universelle ; la coutume historique et l’arbitrage entre communautés font lentement émerger un droit commun ; et les conflits qu’on ne parvient pas à résoudre, on les laisse en suspens, sans décision finale. Ce mélange comporte des tensions ; c’est un équilibre dynamique relatif.

Il ne reste que l’individu et l’État

La « souveraineté » des modernes, c’est justement l’idée d’installer sur terre un juge en dernier ressort. En 1576, dans Les Six Livres de la République, Jean Bodin en donne pour la première fois une définition : « La souveraineté est la puissance absolue et perpétuelle d’une République. »

En 1651, au chapitre 29 du Léviathan, Hobbes énumère les maux qui affaiblissent l’État. Il y range la taille démesurée des villes et le trop grand nombre de corporations, qui sont à ses yeux autant de petits États dans le ventre d’un grand, comme des vers dans les entrailles d’un homme naturel. Là où je vois des libertés au pluriel, il voyait des vers.

Avec la Révolution française, cette logique passe dans les faits. En mars 1791, le décret d’Allarde dispose qu’« il sera libre à toute personne de faire tel négoce ou d’exercer telle profession, art ou métier qu’elle trouvera bon », à condition de payer l’impôt de la patente. Le cordonnier étranger a gagné. Trois mois plus tard, la loi Le Chapelier, votée le 14 juin, interdit aux gens d’un même métier, lorsqu’ils se trouvent ensemble, de se nommer des présidents, des secrétaires ou des syndics, et de faire des règlements sur leurs « prétendus intérêts communs ». Isaac Le Chapelier, qui l’a proposée, déclare : « Il n’y a plus de corporation dans l’État ; il n’y a plus que l’intérêt particulier de chaque individu, et l’intérêt général. Il n’est permis à personne d’inspirer aux citoyens un intérêt intermédiaire… »

L’homme venu d’ailleurs peut désormais ouvrir boutique où bon lui semble, mais les cordonniers de la ville n’ont même plus le droit d’avoir une organisation pour se concerter. D’un côté l’individu, de l’autre l’État, et tout ce qui se trouvait entre les deux a été démoli. C’est ce que j’appelle le « nivellement ».

Dans L’Ancien Régime et la Révolution, paru en 1856, Tocqueville écrit que la centralisation administrative est « un produit de l’ancien régime, et, j’ajouterai, la seule portion de la constitution politique de l’ancien régime qui ait survécu à la Révolution ». Sur ce point, le roi et les révolutionnaires faisaient route ensemble.

En 1931, le pape Pie XI en consigne le résultat dans l’encyclique Quadragesimo anno. Il en attribue la cause à l’individualisme : « Depuis que l’individualisme a réussi à briser, à étouffer presque, cet intense mouvement de vie sociale qui s’épanouissait jadis en une riche et harmonieuse floraison de groupements les plus divers, il ne reste plus guère en présence que les individus et l’État. »

Ce que je ne défends pas

Je ne veux pas revenir au Moyen Âge. Ce monde-là connaissait le servage, et si l’« an et un jour » de Berthoud avait tant de prix, c’est justement parce qu’il y avait encore des serfs de l’autre côté des remparts. De 1209 à 1229, la croisade des Albigeois, lancée par le pape Innocent III, s’est abattue sur le sud de la France contre les cathares ; en 1233, Grégoire IX a publié des bulles instituant l’Inquisition pontificale, qui, dans les faits, est souvent devenue un instrument entre les mains du pape. Ces pages, les plus noires, sont précisément liées à la concentration du pouvoir de l’Église. Je ne m’en sers pas pour disculper cette époque.

Les petites communautés aussi peuvent opprimer. Les corporations excluent, et une famille ou un village peut étouffer quelqu’un. Voici où je trace la limite : une communauté peut blâmer quelqu’un, refuser la communion avec lui, et même l’expulser, mais elle ne peut pas le contraindre par la prison et la violence à devenir vertueux. La morale, c’est à soi-même qu’on l’impose ; les lois humaines n’ont pas qualité pour juger la morale et les âmes.

Le corps et la conscience sont deux lignes rouges. Pendant un temps, je ne savais pas trop d’où venait le droit à l’intégrité de la personne. Je crois maintenant qu’il vient du droit naturel théologique, et aussi du principe même qui s’oppose à la souveraineté absolue : aucun État ne peut s’approprier définitivement toute la société, et aucune communauté ne peut s’approprier définitivement le corps d’une personne. Chaque religion a ses courants mystiques, qui communiquent directement avec le divin et contestent l’autorité ; longtemps réprimés par les pouvoirs temporels et par le dogmatisme au sein de leur propre religion, ils n’ont jamais cessé de renaître. Pierre et les Apôtres l’ont dit : « Il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes » (Ac 5, 29). Mais la conscience donne seulement le droit de refuser d’obéir ; elle ne donne pas le droit de gouverner les autres au nom de ses propres certitudes.

Une dernière chose : une communauté ne doit pas faire en sorte, délibérément, que ses membres soient incapables de partir une fois adultes. Ce serait contraire à la volonté de Dieu. Quand je dis que la liberté de la communauté passe en premier, je le dis à l’intérieur de ces lignes rouges.

Quant à la hiérarchie, je ne la défends qu’à moitié. Si, dans une ville, les charges de justice ne pouvaient être tenues que par trois vieilles familles, et qu’un homme d’origine modeste mais plus capable en était écarté pour cette raison, je dirais que c’est regrettable ; si ces trois familles manquaient à leurs devoirs, d’autres organisations réagiraient. À mes yeux, la hiérarchie ne devient injuste que lorsqu’elle se change en une domination fermée, absolue, contre laquelle aucune réaction n’est possible. Ce dont je suis le moins sûr, c’est ceci : et si personne ne réagit ? L’absence de résistance ne prouve pas qu’un ordre est légitime. La domination peut façonner les consciences au point que la tension n’apparaisse même pas. C’est possible, et c’est bien réel. Pour ceux qui n’ont même pas la force de riposter, je n’ai pas encore de bonne réponse.

Les unes dans les autres

Aujourd’hui, je ne cherche à rétablir aucune institution médiévale ; ce que je voudrais garder du Moyen Âge, c’est sa structure. En 1603, dans sa Politica, Johannes Althusius décrit la société comme des associations emboîtées les unes dans les autres : la famille, les groupes formés librement, la communauté locale, la province, l’État, chaque niveau étant composé des précédents. La souveraineté appartient au peuple organisé à travers ces groupes, et elle est inaliénable.

C’est aussi ainsi que je comprends le « peuple ». C’est un ensemble formé de communautés réelles (familles, Églises, villes, régions, associations professionnelles), et non la somme arithmétique d’individus égaux. Une majorité ne peut pas, par le seul poids du nombre, gouverner une communauté sur une question aussi centrale que l’éducation. L’éducation dite neutre n’existe pas : l’État ne fait que remplacer les traditions des familles et des communautés par sa propre idéologie. Un enfant doit d’abord grandir dans une forme de vie concrète pour pouvoir devenir une personne.

Le mal du pouvoir vient surtout, je crois, de ce qu’il s’immisce dans trop de domaines de la vie ; le nombre de gens qu’il gouverne compte moins. À ce compte, les communautés de petite taille qui encadrent de très près la vie de leurs membres devraient elles aussi inspirer de la méfiance. Pourtant, on ne peut pas s’en passer : c’est seulement là où existent d’abord de telles communautés qu’une vaste association, qui ne s’occupe que de peu de choses, trouve des lieux où laisser l’éducation, la religion, l’organisation économique et l’essentiel de la justice. Impossible de choisir l’une contre l’autre.

Le paragraphe 79 de Quadragesimo anno (86 et 87 dans la traduction française) dit que « ce serait commettre une injustice, en même temps que troubler d’une manière très dommageable l’ordre social, que de retirer aux groupements d’ordre inférieur, pour les confier à une collectivité plus vaste et d’un rang plus élevé, les fonctions qu’ils sont en mesure de remplir eux-mêmes. L’objet naturel de toute intervention en matière sociale est d’aider les membres du corps social, et non pas de les détruire ni de les absorber ». C’est ce qu’on appelle le principe de subsidiarité.

Tout cela aura un prix. Pour que des communautés différentes gardent la capacité de juger par elles-mêmes, de se tromper et de vivre à leur façon, j’accepte un taux de criminalité plus élevé, une efficacité moindre et des coûts matériels plus lourds. Mais c’est un choix que je fais pour moi seul. Chacun ne peut consentir des sacrifices que pour lui-même ; nul ne peut en décider pour autrui au nom de la tradition ou du bien commun.

La ville d’après

La France de 1791 a répondu à la question en faveur du cordonnier étranger : il peut ouvrir boutique, et les cordonniers de la ville n’ont plus le droit de former quelque groupement que ce soit.

Je reste attaché à l’ancienne réponse. La corporation peut le laisser à la porte. Il rassemble ses outils et peut aller jusqu’à la ville d’après, où il y a une autre corporation, d’autres règles, et où l’on manque peut-être justement d’un cordonnier.

Ce que je veux, c’est un monde où il y a encore une ville d’après.

Sources

Pour aller plus loin : Robert Nisbet, The Quest for Community (1953) ; Jacob T. Levy, Rationalism, Pluralism, and Freedom (2015).